L'Église et l'État
Déclaration de l'Église des Frères de 1989
Parce que les questions liées à la vie chrétienne dans une société sécularisée sont constamment présentes à notre attention ; et
Parce que la question de la séparation de l'Église et de l'État nécessite une définition et une application nouvelles à chaque époque ; et
Parce qu'à l'heure actuelle, notre opposition à la guerre n'est pas mise à l'épreuve par la conscription militaire ; et
Parce que nombre de nos déclarations publiques concernant les dirigeants politiques ne reflètent pas une attitude générale d’honneur et de respect ;
La Fraternité du Réveil des Frères, réunie lors de son rassemblement annuel à l'église Pleasant View des Frères dans le district de Pennsylvanie du Sud le 13 septembre 1986, adresse une pétition à la Conférence annuelle réunie à Cincinnati, Ohio, par l'intermédiaire du Comité permanent, afin d'étudier comment l'Église des Frères peut renforcer sa base biblique pour une meilleure compréhension des questions relatives à l'Église et à l'État, et comment un plus grand degré d'unité dans la croyance, la pratique et la prise de position publique sur ces questions peut être atteint.
Donald E. Miller, président du BRF ;
Samuel M. Cassel, secrétaire du BRF
Décisions prises lors de la réunion du Comité permanent à Cincinnati, Ohio, du 28 au 30 juin 1987
La question a été transmise à la conférence annuelle de 1987.
Guy E. Wampler, modérateur ;
William A. Hayes, modérateur désigné ;
Phyllis Kingery Ruff, secrétaire
Décisions de la conférence annuelle de 1987
Ce point a été présenté par Robert D. Kettering, délégué du Comité permanent du district Atlantique Nord-Est. Les délégués de la Conférence annuelle de 1987 ont voté pour adopter la question et élire un comité de trois (3) membres chargé d'étudier la question et de faire rapport à la Conférence annuelle de 1989.
Les personnes suivantes ont été élues pour siéger au comité : Dale H. Aukerman, Donald F. Durnbaugh et Vernard M. Eller.
Rapport de 1988 du Comité d'étude sur l'Église et l'État
La Conférence annuelle de 1987 de l'Église des Frères a accepté la recommandation du Comité permanent de former un comité d'étude chargé d'« examiner comment l'Église des Frères peut renforcer ses fondements bibliques pour une meilleure compréhension des questions relatives à l'Église et à l'État, et comment parvenir à une plus grande unité dans les croyances, les pratiques et les prises de position publiques sur ces questions ». Un comité de trois membres a été élu (Dale Aukerman, Donald F. Durnbaugh et Vernard Eller) avec pour mandat de présenter un rapport à la Conférence annuelle de 1989.
Ces trois personnes se sont réunies à Elgin, dans l'Illinois, les 16 et 17 septembre 1987, afin d'élaborer une stratégie pour aborder cet ensemble complexe de questions. La tâche a été analysée et les membres ont accepté des missions pour préparer des études de fond afin de faire progresser le travail commun du comité. Fin septembre, Vernard Eller a dû démissionner du comité pour des raisons personnelles. Les responsables de la Conférence annuelle ont alors entrepris de lui trouver un remplaçant. Ils ont contacté Harold S. Martin, qui figurait parmi les candidats retenus pour l'élection des membres du comité d'étude, mais celui-ci a dû décliner l'offre pour raisons de santé. Les responsables ont ensuite nommé Louise Bowman comme troisième membre du comité. Le comité ainsi reconstitué s'est réuni les 8 et 9 avril 1988 à New Windsor, dans le Maryland, afin de réorienter ses travaux.
Lors de sa réunion de septembre 1987, le comité a décidé de solliciter l'avis d'un nombre assez important et représentatif de membres de la dénomination. Cette consultation s'est faite par le biais d'une lettre contenant douze questions visant à obtenir des orientations sur les fondements bibliques, théologiques et historiques d'une position appropriée des Frères concernant les relations entre l'Église et l'État. Une attention particulière a été portée à la nécessité de parvenir à une plus grande unité dans l'approche de l'ensemble des questions relatives à ces relations. De nombreuses réponses pertinentes ont été reçues, qui faciliteront le travail du comité.
Donald F. Durnbaugh, président
Dale Aukerman
Louise Bowman
Les dépenses du comité liées aux déplacements, à l'hébergement et aux repas de 1987 au 15 mars 1988 s'élèvent à un total de 874 $
Dépenses supplémentaires estimées : 2 000 $
Compte rendu de la Conférence annuelle de 1988 : Donald F. Durnbaugh a présenté le rapport d’étape du Comité d’étude sur l’Église et l’État. Le comité présentera son rapport à la Conférence annuelle de 1989.
Rapport du Comité Église et État de 1989
Arrière-plan
La Conférence annuelle de 1987 de l'Église des Frères a accepté la recommandation du Comité permanent de former un comité d'étude chargé d'« examiner comment l'Église des Frères peut renforcer ses fondements bibliques pour une meilleure compréhension des questions relatives aux relations entre l'Église et l'État, et comment parvenir à une plus grande unité dans les croyances, les pratiques et les prises de position publiques sur ces questions ». Elle a élu un comité de trois membres, avec pour mandat de faire rapport à la Conférence de 1989. Un membre du comité a démissionné ; il a été remplacé par nomination des responsables de la Conférence annuelle.
La procédure suivie par le comité consistait à tenir des réunions en 1987 et 1988 pour accomplir sa mission. Il a sollicité l'avis d'un groupe représentatif de membres de l'Église, connus pour leur intérêt pour les questions en jeu. Ces derniers ont été invités à répondre à plusieurs questions découlant de la demande initiale et ont fourni au comité de nombreuses réponses pertinentes. Ces mêmes Frères ont été sollicités pour évaluer les différentes versions de la réponse du comité. Le comité a également tenu une audience le 30 juin 1988, lors de la Conférence annuelle de Saint-Louis (Missouri), afin de prendre connaissance des préoccupations d'un large éventail de membres.
« L’Église fidèle et ses relations avec l’État dominant »
Cette déclaration comprend les éléments suivants : un examen des enseignements des Écritures sur les relations entre l’Église et l’État ; un aperçu des relations historiques typiques entre les Églises et les États ; une étude de ces relations dans la perspective de l’héritage des Frères ; et un exposé des implications de ces interprétations pour l’Église, compte tenu des préoccupations soulevées par cette question. Elle ne constitue ni une liste exhaustive ni une codification des nombreuses déclarations des Frères relatives, de près ou de loin, aux relations entre l’Église et l’État. Son objectif est d’approfondir la compréhension de l’Église à ce sujet et de favoriser une plus grande unité face à ces questions complexes.
Les fondements bibliques des relations entre l'Église et l'État
Pour cela comme pour toute autre question, les frères se tournent vers la Bible, centrée sur Jésus et le témoignage du Nouveau Testament, comme fondement déterminant de leur pensée et de leurs actions.
Les premiers Israélites n'avaient ni roi ni gouvernement centralisé. Gédéon refusa la royauté : « Je ne régnerai pas sur vous, et mon fils ne régnera pas sur vous ; l'Éternel régnera sur vous » (Juges 8:23). L'intention était que Dieu règne directement sur Israël. Tout chef charismatique, loin d'être le centre de l'autorité, devait simplement être un instrument au service de la souveraineté divine. Plus tard, les anciens d'Israël vinrent trouver Samuel, qui était un tel instrument, et lui dirent : « Nous voulons un roi, afin d'être comme toutes les nations, et que notre roi nous gouverne, marche à notre tête et combatte pour nous » (1 Samuel 8:19-20). Ils aspiraient à un gouvernement semblable à celui de toutes les nations. La royauté, à commencer par Saül, fut alors accordée comme une concession. On trouve cependant dans l'Ancien Testament une vision plus positive de la royauté, notamment celle de David et de sa dynastie (2 Samuel 7 et passages y faisant allusion). Mais les promesses de Dieu faites par Nathan à David — promesses de sécurité, de paix et d'un royaume éternel — sont restées cantonnées à l'histoire de l'Ancien Testament, hélas non tenues.
Dans le témoignage de l'Ancien Testament, culminant avec les prophètes, Israël/Juda ne devait pas se tourner vers le roi ou l'État pour sa sécurité et le bon ordre de sa vie, mais vers le Dieu de la Torah (la Loi), qui constituait l'intégralité de la révélation de sa volonté salvifique envers Israël. Vivre en harmonie avec cette révélation apportait le bien-être (shalom ), don de Dieu ; s'y opposer entraînait le désastre. Un principe fondamental était que ceux qui détenaient le pouvoir devaient venir en aide aux plus démunis : les pauvres, les veuves et les orphelins. Le roi et le gouvernement central devaient montrer l'exemple en vivant selon la Torah, mais s'écartaient généralement de la voie que Dieu avait tracée pour son peuple.
En Israël/Judée, la communauté nationale et la communauté religieuse étaient considérées comme une seule et même entité, conformément à la volonté divine. Cependant, une grande partie de la population restait éloignée de la foi professée en Yahvé. Or, comme l'opinion populaire assimilait les deux communautés, l'Église et l'État n'étaient pas clairement différenciés.
La définition de l'État dans un dictionnaire est « le corps politique organisé pour exercer un pouvoir civil et un gouvernement suprêmes ». Le problème contemporain des relations entre l'Église et l'État concerne les rapports entre une communauté de foi centrée sur Jésus-Christ et les structures de gouvernement d'une population beaucoup plus large qui ne partage pas cette conviction. Les analogies les plus frappantes avec ce problème se trouvent au début et à la fin de l'Ancien Testament. Les Hébreux, persécutés par les Égyptiens, ont crié vers Dieu. Moïse et Aaron ont confronté Pharaon avec la parole divine, un commandement et un avertissement. Dieu a libéré le peuple du joug de l'oppression pour l'amener à l'adorer et à le servir.
Sept cents ans plus tard, Dieu, par la bouche de Jérémie, appelait le peuple de Juda à se soumettre à Nabuchodonosor et aux Babyloniens. Dans une lettre aux exilés juifs déjà à Babylone, Jérémie écrivait : « Ainsi parle l’Éternel des armées, le Dieu d’Israël… Recherchez le bien-être (shalom) de la ville où je vous ai déportés, et priez l’Éternel pour elle, car votre bien-être dépend du sien » (Jér. 29,4.7). Mais, en contraste frappant avec ce message de Jérémie, Babylone était dépeinte comme la nation rebelle par excellence, bientôt anéantie pour son arrogance et les atrocités qu’elle avait infligées aux autres pays (Jér. 50-51). Il était dit au peuple de Dieu : « Fuyez du milieu de Babylone » (Jér. 50,8 ; 51,6). Dans l'ensemble des écrits prophétiques, les nations païennes sont également présentées comme étant soumises au jugement lorsqu'elles s'opposent à ce que Dieu exige d'elles.
Dans les derniers jours, toutes les nations viendront à la montagne du Seigneur pour apprendre, au lieu de faire la guerre, la Torah et la parole du Seigneur (Ésaïe 2:2-4). La vision du psalmiste s'accomplira : « Toutes les nations que tu as créées viendront se prosterner devant toi, ô Éternel, et glorifieront ton nom » (Psaume 86:9). Le peuple de Dieu ne sera plus une partie, mais un tout, et Dieu régnera directement sur tous.
Jésus a vécu et exercé son ministère dans un contexte social et politique tendu. Les Juifs de Palestine vivaient sous occupation romaine, généralement perçue comme oppressive et impitoyable. Le pouvoir juif, centré à Jérusalem, n'était pas uniquement religieux ; il administrait également les affaires intérieures sous la tutelle romaine. La domination romaine suscita diverses réactions : la collaboration (les Sadducéens), le quiétisme pieux (les Pharisiens), le repli sur soi (les Esséniens), l'insurrection (les Zélotes).
Jésus est venu révéler, par sa personne et son enseignement, qui est Dieu et ce qu'il fait. Une part essentielle de l'œuvre divine confiée au Fils a été décrite par Marie : « Il a déployé la force de son bras, / il a dispersé les orgueilleux dans les pensées de leur cœur, / il a renversé les puissants de leurs trônes, / et il a élevé les humbles » (Luc 1, 51-52). Jésus est venu accomplir la révélation donnée dans la Torah et les Prophètes (Matthieu 5, 17-18). Sa mission et son appel ne s'adressaient pas seulement à des individus, mais à tout Israël. Il a invité toute la communauté juive à se tourner vers lui comme représentant de Dieu et à laisser sa vie commune être transformée par la révélation de la volonté divine. Il espérait que le peuple tout entier se soumettrait à son autorité et deviendrait pour le monde entier ce qu'Israël, dans l'Ancien Testament, aurait dû être, mais ne l'a jamais été. Jésus fut tenté de s'emparer du pouvoir politique pour rétablir l'ordre dans le monde (Matthieu 4.1-11 ; Luc 4.1-13). Tout au long de son ministère, nombreux furent ceux qui attendaient de lui qu'il devienne roi. Mais il rejeta cette possibilité, ainsi que les autres réactions juives de son époque face à l'occupation romaine. Il choisit de fonder une nouvelle réalité sociale, une communauté rassemblée et façonnée sous son autorité.
Jésus a clairement indiqué que ses disciples ne pouvaient recourir à la violence ni à l'insurrection. Ils devaient aimer leurs ennemis, c'est-à-dire, dans le contexte de l'époque, en particulier les ennemis romains. Il incarnait et exigeait de ses disciples un leadership de service, en opposition radicale avec la manière dont ceux qui détiennent le pouvoir politique dominent les autres (Marc 10, 42-45 et passages similaires). Il pouvait même parler durement des dirigeants injustes, qualifiant Hérode de « renard » (Luc 13, 32).
Lorsqu'un piège ingénieux fut tendu à Jésus concernant le paiement d'un impôt imposé par les Romains, il répondit : « Rendez à César ce qui est à César, et à Dieu ce qui est à Dieu » (Marc 12,17 et passages parallèles). La première partie de cette parole ne doit pas être comprise isolément ni interprétée comme relevant d'une sphère autonome par rapport à celle de Dieu. Jésus exprimait l'impératif central de la Torah : vous qui avez été créés à l'image de Dieu, vous devez vous donner entièrement à Dieu et, ce faisant, vous serez capables de discerner ce que vous pouvez légitimement donner à l'État.
Le peuple juif dans son ensemble ne se tourna pas vers Jésus. Il s'écria sur Jérusalem : « Combien de fois ai-je voulu rassembler vos enfants, comme une poule rassemble ses poussins sous ses ailes, et vous ne l'avez pas voulu ! » (Matthieu 23:37). Ceux qui appartenaient à la structure du pouvoir politico-religieux juif voyaient, à juste titre, Jésus et son mouvement comme une menace considérable pour l'ordre établi. « Les principaux sacrificateurs, les scribes et les notables du peuple cherchaient à le faire périr » (Luc 19:47). Il fut traduit devant Pilate et condamné à mort pour avoir prétendument voulu devenir « roi des Juifs » (Marc 15:26 et passages similaires) au détriment de César.
Jésus était venu régner, mais non selon le modèle du monde ; il était venu exercer le règne de Dieu sur tous ceux qui se soumettent à la vérité divine révélée en lui (Jean 18.36-37). Les premiers Juifs devenus disciples de Jésus avant et peu après sa mort l’ont fait pour Israël, choisissant sa voie et son règne. Ce choix avait une portée et des implications politiques. Ces disciples restaient une petite minorité. Leur choix ne pouvait dicter la conduite d’Israël. Mais, en tant que communauté au sein de la société non convertie, ils cherchaient à vivre selon l’appel que Dieu, par Jésus, avait lancé à tout le peuple. Et c’est uniquement par la puissance de Jésus-Christ, présente en eux par le Saint-Esprit, qu’ils pouvaient y parvenir (Actes 2.37-47).
Les autorités juives et romaines avaient agi pour éliminer la menace que représentaient Jésus et son mouvement. Avec la résurrection de Jésus et sa présence vivante au sein de cette nouvelle communauté, la menace pesant sur leur pouvoir et l'ordre établi persistait. La réponse fut la persécution. Pour l'Église primitive, le rapport le plus marquant avec les autorités gouvernementales, d'abord à Jérusalem puis dans tout l'Empire romain, fut celui de la persécution. Lorsqu'il leur fut interdit d'enseigner la parole de Jésus, « Pierre et les apôtres répondirent : “Il faut obéir à Dieu plutôt qu'aux hommes” » (Actes 5:29). Paul passa de longues années en prison et fut probablement martyrisé par les Romains (2 Timothée 4:6), comme tant d'autres croyants. L'Évangile se répandit en partie parce que les chrétiens étaient prêts à braver la loi et l'État, et à risquer leur vie pour cela. Ils témoignèrent devant les magistrats et les rois. Paul rendit un témoignage si ardent de Jésus-Christ devant les gouverneurs provinciaux, Félix, Festus et Agrippa, qu'Agrippa lui dit : « Tu crois pouvoir me convertir au christianisme en si peu de temps ! » (Actes 24-26).
Mais les relations des premiers chrétiens avec les autorités romaines païennes présentaient aussi un aspect plus positif. Paul, soucieux d'éviter toute injustice, invoqua sa citoyenneté romaine et les garanties offertes par le droit romain (Actes 16.37-39 ; 22.25-29 ; 25.11). Il enseignait que Dieu voulait que les autorités soient « non pas une source de crainte pour ceux qui font le bien, mais pour ceux qui font le mal », et donc « serviteurs de Dieu » œuvrant pour le bien du peuple. Les chrétiens, au lieu de se révolter violemment contre les autorités, devaient s'y soumettre comme à des institutions placées sous l'autorité de Dieu, témoigner aux dirigeants le respect qui leur est dû et prier pour eux (Romains 13.1-7 ; 1 Timothée 2.1-4 ; cf. 1 Pierre 2.13-17).
Il ne faut pas considérer Romains 13:1-7 indépendamment de son contexte immédiat et du reste du Nouveau Testament (comme cela a été fait à de nombreuses reprises dans l'histoire de l'Église, avec des conséquences désastreuses). L'enseignement sur la soumission aux autorités s'inscrit dans un contexte de transformation, d'éloignement du conformisme à ce monde, d'amour des ennemis et des persécuteurs, de victoire du bien sur le mal, de non-nuisance et de la fin imminente des temps. Paul enseigne que, dans un monde largement non racheté, l'État a un rôle concédé par Dieu (comparable à celui de l'Assyrie et de Babylone dans l'Ancien Testament), mais il n'indique en aucun cas que les disciples de Jésus puissent légitimement participer à l'usage de la violence caractéristique de l'État (cf. Romains 12:19-21 ; 13:8-10). Le Nouveau Testament ne contient aucun commandement d'aimer la nation. Pour les premiers chrétiens, l'Église en mission représentait l'avènement du règne de Dieu sur terre. Les structures gouvernementales, bonnes ou mauvaises, étaient secondaires par rapport à cela.
Paul écrit : « Car nous n’avons pas à lutter contre la chair et le sang, mais contre les principautés, contre les pouvoirs, contre les dominateurs de ce monde de ténèbres, contre les esprits du mal dans les lieux célestes. C’est pourquoi, prenez toutes les armes de Dieu » (Éphésiens 6.12-13). Les principautés et les pouvoirs (structures et formes qui façonnent la vie humaine, avec les dynamiques invisibles qui les animent) faisaient partie du dessein originel de Dieu pour l’humanité (Colossiens 1.16). Mais comme toute l’humanité s’est éloignée de Dieu, ces structures et formes, telles que les institutions religieuses et les gouvernements, se sont également éloignées. Par sa mort sur la croix, Jésus-Christ « a dépouillé les principautés et les pouvoirs, et les a publiquement livrés en exemple, en triomphant d’eux » (Colossiens 2.15). Les structures qui s’étaient arrogées un contrôle total sur tout ce qui était sous leur emprise et une autorité absolue ont été démasquées comme égarées, trompeuses et éphémères, comparées à la mort et à la résurrection de Jésus-Christ, centre déterminant de l’histoire. Pour ceux qui se tournaient vers ce Seigneur, l'emprise dominante de ces structures était brisée.
Dans les Évangiles, les Actes des Apôtres et les Épîtres, destinés à la lecture publique au sein de communautés souvent menacées de persécution, une prudence compréhensible se dégage des propos concernant les autorités romaines et l'Empire. Le langage voilé de l'Apocalypse offre une vision plus sombre. Jean y voit « une bête qui monte de la mer… proférant des paroles arrogantes et blasphématoires », persécutant l'Église et trompant les peuples du monde entier pour qu'ils l'adorent (Apocalypse 13). Cette image représente la Rome impériale, toute structure de pouvoir calquée sur Rome, et la manifestation ultime de ce pouvoir à la fin des temps. Ceux qui, par la foi, se tournent vers le Seigneur ressuscité doivent demeurer fermes face à la persécution et résister aux tromperies idolâtres de la bête. Les structures de pouvoir rebelles de ce monde seront finalement renversées lorsque Celui qui est véritablement le Roi des rois et le Seigneur des seigneurs viendra régner sur tous (Apocalypse 18-19). Dans la nouvelle cité sainte resplendissante, « les rois de la terre apporteront leur gloire », et les feuilles de l’arbre de vie qui s’y trouve serviront « à la guérison des nations » (Apocalypse 21:10).
Ainsi, les chrétiens sont « citoyens du ciel » (Philippiens 3.20). Ils sont « étrangers et exilés sur la terre… cherchant une patrie » (Hébreux 11.13-14). Au milieu des divisions et de la confusion du monde, ils sont à la fois ambassade et colonie, représentant et témoignant concrètement du royaume de Dieu à venir. Ils savent que le sens profond de l’histoire réside non pas dans la puissance, la richesse et le faste des nations, mais en « Jésus-Christ, le témoin fidèle, le premier-né d’entre les morts et le souverain des rois de la terre » (Apocalypse 1.5).
Types de relations Église/État dans une perspective historique
Depuis l'émergence du christianisme comme mouvement organisé, la question de ses relations avec le pouvoir séculier s'est révélée à la fois complexe et controversée. Comme l'a démontré l'analyse précédente des sources bibliques, la Bible elle-même témoigne de réponses variées face à différentes formes de gouvernement, même si certaines orientations générales se dégagent. Compte tenu de ces variations dans le témoignage biblique et des fortunes diverses qu'a connues le christianisme au cours des presque deux millénaires écoulés depuis sa naissance – de la persécution à la domination, jusqu'au pluralisme actuel –, il n'est pas surprenant de constater l'existence de nombreuses relations entre l'Église et l'État.
Parce que ces questions touchent au cœur même de la compréhension que l'Église a d'elle-même et suscitent, de ce fait, des débats passionnés, des milliers de sermons, de livres, d'articles et d'essais leur ont été consacrés. Il est impossible de rendre pleinement compte de toutes les nuances de ces sujets. On peut toutefois esquisser quelques-unes des manières dont l'Église s'est positionnée vis-à-vis des « principautés et puissances » au fil des siècles, tout en reconnaissant qu'une simplification radicale est nécessaire par souci de concision.
Types généraux de relations entre l'Église et l'État
En termes simples, les relations entre l'Église et l'État peuvent être décrites comme prenant l'une des trois formes suivantes :
1) l'Église domine l'État (théocratie) ;
2) l'État domine l'Église (césaro-papisme) ;
3) L'Église et l'État sont séparés et, à certains égards, équivalents (dualisme).
Ce qui suit décrit brièvement chacun de ces trois types et fournit quelques illustrations historiques.
Le premier type de régime où l'Église domine l'État est souvent appelé théocratie. Cela implique que Dieu gouverne par l'intermédiaire d'un mandataire. Le meilleur exemple de cette approche se trouve au Moyen Âge central, où la papauté régnait non seulement sur l'Église chrétienne en Europe occidentale, mais contrôlait également les événements politiques. Son autorité reposait sur deux fondements : d'une part, l'étendue des terres qu'elle possédait directement en tant que souverain temporel, terres acquises par legs, donations ou conquêtes ; d'autre part, un fondement théologique, plus important encore. Les pouvoirs spirituels et temporels étaient tous deux d'origine divine et confiés à l'Église ; celle-ci laissait l'exercice du pouvoir temporel aux princes, tout en conservant une certaine autorité sur ce dernier.
Le second type de système, où l'État domine l'Église, est souvent appelé césaro-papisme (le souverain étant assimilé au pape). L'Église anglicane du début du XVIe siècle en offre une bonne illustration historique. L'Église d'Angleterre fut contrainte à la soumission par un monarque autoritaire, Henri VIII, qui s'attribua le titre de « Chef suprême de l'Église d'Angleterre ». Sous son autorité, la structure de l'Église fut radicalement modifiée, de nombreuses institutions monastiques supprimées (leurs richesses revenant à sa cour), et la théologie et la liturgie profondément transformées. L'autorité suprême de la papauté fut rejetée, le gouvernement anglais devenant l'arbitre ultime en matière de politique et de patronage. Après de nombreuses modifications, ce système fut codifié sous le nom d'Église anglicane.
Le troisième type, où l'Église et l'État sont en quelque sorte équivalents, est souvent qualifié de dualisme. Dans l'Église d'Orient, cette approche est décrite comme une « harmonie », exprimant l'idée que les autorités civiles et ecclésiastiques ont été instituées par Dieu et sont destinées à collaborer et à se soutenir mutuellement. La théologie orthodoxe défend cette conception encore aujourd'hui, bien que ses berceaux se situent sous la domination de l'islam (Afrique du Nord et Proche-Orient) et du communisme (Europe de l'Est). Certains théologiens protestants nient toute distinction entre l'Église et l'État, considérant la différence comme une simple forme d'organisation sociale. Ce qui est éthiquement valable pour l'un l'est également pour l'autre. La plupart des théologiens, cependant, s'attachent fermement à la distinction fondamentale entre l'Église et le monde, ou, autrement dit, entre l'Église et l'État.
En Occident, depuis la Réforme du XVIe siècle, ce dualisme est plus souvent interprété par le dogme de la séparation de l'Église et de l'État. On distingue au moins quatre expressions pour expliquer comment cette séparation peut s'exprimer théologiquement : 1) deux royaumes ou domaines ; 2) transformation ; 3) séparation nuancée ; et 4) séparation stricte.
L'analogie des deux royaumes est tirée des enseignements de Martin Luther. Il enseignait que chaque personne vit simultanément dans deux royaumes : la famille et le voisinage d'une part, et la société dans son ensemble d'autre part. Tous deux sont soumis à l'ordre de la création divine. À chaque royaume correspond une éthique appropriée : l'amour agapè doit être pratiqué au sein de la famille et avec le voisinage ; une éthique de droit naturel, de justice et de responsabilité, doit être appliquée dans la société, sous l'autorité du prince. En tant que sujet, chaque individu doit une allégeance totale aux autorités établies, dont le pouvoir est exercé au service du Seigneur. Cette théorie a engendré une relation fondamentalement passive de l'Église et de ses fidèles envers l'État.
L'approche transformationniste découle des enseignements de Jean Calvin, contemporain de Luther. Calvin enseignait que l'Église et l'État devaient coopérer étroitement, tout en maintenant une distinction claire entre les deux. L'Église guide l'État, et l'État protège l'Église. Les magistrats sont considérés comme investis d'un ministère divin et comme des collaborateurs des ministres de l'Église pour la plus grande gloire de Dieu. Tous les membres de l'Église, en tant que citoyens, sont exhortés à œuvrer sans cesse à la réforme de l'État. Cet ordre, cependant, est constamment corrompu par la propension humaine au péché ; il doit être transformé en un modèle de piété et de justice. Si l'État tombe sous le joug d'un tyran, les chrétiens occupant des fonctions politiques subalternes ont le devoir de se rebeller et d'instaurer un nouveau gouvernement craignant Dieu. C'est pourquoi les calvinistes participaient souvent aux croisades, qu'ils concevaient comme des guerres saintes pour défendre la cause divine. Cette théorie a engendré une citoyenneté engagée et dynamique et est souvent associée à l'essor de la démocratie.
Cette approche est partagée par une grande partie du protestantisme traditionnel, qui privilégie une relation de coopération avec l'État. Ce courant prône une attitude interactive, encourageant les fidèles à participer à la vie politique à tous les niveaux, du vote à l'engagement politique organisé, en passant par l'exercice de fonctions publiques. Parallèlement, il reconnaît les risques de dérive autoritaire des États et, de ce fait, est attentif au rôle prophétique de l'Église.
La théorie séparatiste modifiée a été récemment proposée par des théologiens s'inscrivant dans la tradition anabaptiste. Ils citent des figures anabaptistes telles que Menno Simons et Balthasar Hubmaier, qui estimaient que les croyants pouvaient occuper certaines fonctions au sein de l'État. Selon cette approche, la plus grande contribution que les croyants puissent apporter à l'État consiste à pratiquer une éthique du Royaume au sein de l'Église, c'est-à-dire à vivre comme si le Christ était déjà revenu. Cette conception appréhende l'État comme institué par Dieu, mais en dehors de la « perfection du Christ ». Une éthique du Royaume n'est pas adaptée à l'État, car il est évident que tous les citoyens ne se sont pas engagés à vivre selon la haute éthique du Christ et que beaucoup ne sont même pas chrétiens. Cependant, la plupart des États affirment défendre la justice et l'égalité ; les États démocratiques mettent l'accent sur les libertés individuelles et les droits des citoyens devant la loi. Les chrétiens, forts de ces principes généraux, peuvent légitimement appeler l'État à respecter ses propres normes éthiques.
Par ailleurs, les membres de l'Église peuvent collaborer avec l'État à des programmes d'aide à la population, tant à l'intérieur qu'à l'extérieur des frontières nationales. En effet, les chrétiens peuvent servir au sein du gouvernement à des fins humanitaires, tout en reconnaissant que leur conscience pourrait les amener à démissionner si leurs fonctions exigent des actions contraires à leurs convictions chrétiennes, telles que le recours à la violence, à la tromperie ou à la violation des libertés civiles.
L'approche séparatiste stricte considère l'Église et l'État comme totalement distincts. Les sociologues décrivent l'Église, dans ce contexte, comme sectaire, à l'écart du monde, présente dans le monde mais certainement pas du monde. Bien que l'État soit institué par Dieu pour punir le mal et protéger le bien, les chrétiens ne peuvent participer au gouvernement en raison de la coercition que cela implique. Les chrétiens doivent préserver leur témoignage en s'abstenant de voter ou de s'impliquer dans les programmes gouvernementaux, même s'ils pourraient en bénéficier. En cas de tyrannie, le chrétien non-résistant ne peut que subir, ou éventuellement émigrer vers un lieu garantissant la liberté religieuse. Les Amish illustrent bien cette approche.
D'autres conceptions des relations entre l'Église et l'État existent. Par exemple, certains chrétiens estiment que la foi concerne uniquement l'individu et son salut personnel. Les questions sociales ne relèvent pas de la compétence de l'Église ; le royaume de Dieu ne s'instaurera qu'à la fin des temps. À l'opposé, certains confondent tellement l'Église et la société qu'il n'y a pas de tension perceptible entre les valeurs de l'une et celles de l'autre. La plupart des confessions protestantes, cependant, conservent une forme de dualisme, nombre d'entre elles se situant parmi les quatre options brièvement décrites ci-dessus.
Attitudes des Frères face aux questions Église/État
L'attitude des Frères envers l'État a évolué au fil des ans. Apparus comme mouvement sectaire en Allemagne centrale au début du XVIIIe siècle, les Frères ont émigré en Amérique du Nord en quête de liberté religieuse et d'opportunités économiques. Pendant de nombreuses décennies, ils ont vécu principalement en milieu rural, se montrant prudents quant à leur implication dans le monde extérieur. Au début du XXe siècle, les Frères étaient relativement bien intégrés à la société américaine et avaient développé une attitude plus positive envers les affaires civiques (RE Sappington, « Relations Église/État », Encyclopédie des Frères, p. 303-313).
Le premier pasteur des Frères, Alexander Mack père, citait dans un de ses premiers traités l'épître aux Romains, chapitre 13, comme enseignant que « les fidèles […] doivent se soumettre aux lois humaines édictées par les autorités pour l'amour du Seigneur, qui les a instituées. Ils doivent payer impôts et taxes au gouvernement, lui témoigner honneur et respect, car toutes les autorités sont instituées par Dieu pour punir les méchants et protéger les bons. » Mack précisait toutefois que les autorités ne doivent être honorées que « si elles désirent exercer leurs fonctions conformément à la volonté de Dieu ». Dans la seule lettre qui nous soit parvenue, Mack écrivait respectueusement au comte de Marienborn, qui avait expulsé une femme baptisée par les Frères. Tout en affirmant que Jésus-Christ désirait ce baptême, Mack proposait de se laisser instruire autrement par les Écritures. Si cela s'avérait impossible, et si les Frères étaient néanmoins persécutés, ils « souffriraient et supporteraient volontiers cette situation pour l'amour des enseignements de Jésus-Christ ». Il avertit le comte qu'il avait lui aussi une âme immortelle et qu'il devrait un jour rendre compte de sa gestion « devant Jésus, le Seigneur suprême, par qui il avait été placé à l'autorité sur son territoire ». Les premiers baptêmes des Frères étaient, en fait, des actes de désobéissance civile car ils violaient les lois impériales contre le rebaptême (DF Durnbaugh, European Origins of the Brethren, 163-164, 376).
En Pennsylvanie, des Frères vécurent un temps dans une colonie fondée par des Quakers, favorable à la liberté religieuse. Certains éléments indiquent que des Frères participèrent activement aux votes visant à maintenir la prédominance des Quakers au sein de la législature de Pennsylvanie ; il est clair que l’Ancien Christopher Sauer II exhorta les colons allemands de la colonie à soutenir les législateurs qui préserveraient leurs libertés.
Durant les troubles de la Révolution américaine, les Frères et les Mennonites adressèrent en 1775 un appel à l'Assemblée de Pennsylvanie, exposant clairement leur conception des relations entre l'Église et l'État. Ils exprimèrent leur gratitude envers Dieu et envers l'Assemblée pour avoir garanti la liberté de conscience à ceux qui souhaitaient « aimer leurs ennemis et ne pas résister au mal ». Ils approuvèrent le conseil de secourir les nécessiteux et les personnes en détresse, « notre principe étant de nourrir les affamés et de donner à boire aux assoiffés » ; ils s'étaient engagés « à servir tous les hommes en tout ce qui peut contribuer à la préservation de leur vie ». Ils affirmèrent leur volonté de payer l'impôt (conformément au commandement du Christ à Pierre) et de se soumettre aux autorités supérieures (conformément à l'épître de Paul aux Romains). Néanmoins, ils ont conclu avec respect mais fermeté qu’ils n’étaient « pas libres en conscience de prendre les armes pour vaincre nos ennemis, mais plutôt de prier Dieu, qui a le pouvoir au ciel et sur la terre, pour nous et pour eux » (DF Durnbaugh, Brethren in Colonial America, 363-365).
La déclaration la plus directe sur ce sujet dans les procès-verbaux de l'Assemblée annuelle date de 1785 et fait à nouveau référence à la position de non-résistance. Les Frères affirmaient qu'ils ne pouvaient « trouver la liberté d'utiliser une épée (charnelle), mais seulement l'épée de l'Esprit, qui est la parole de Dieu ». Ils reconnaissaient que les autorités devaient « porter l'épée de la justice, punissant les méchants et protégeant les bons » en tant que ministres de Dieu. « Mais l'épée appartient aux royaumes du monde, et le Christ dit à ses disciples : “Je vous ai choisis du milieu du monde.” » Ils concluaient : « Nous devons nous soumettre en tout ce qui n'est pas contraire à la volonté ou au commandement de Dieu, et pas au-delà. » Il s'agit là d'une expression claire d'une forme de dualisme séparatiste.
À plusieurs reprises au XIXe siècle, les Frères furent mis en garde, lors de l'Assemblée annuelle, contre le vote, car, comme cela fut exprimé en 1813, les élus « nous opprimeraient par la suite par la guerre ». Plus tard, cette directive fut assouplie afin de permettre un vote discret, à condition que les Frères évitent les campagnes électorales bruyantes et parfois violentes (1852) ; les membres ne devaient pas « trahir leur profession de foi “en Christ” en participant à la création et au service du gouvernement civil ». De même, les directives antérieures de l'Assemblée annuelle interdisant aux membres d'occuper une fonction gouvernementale furent modifiées en 1852 ; il leur fut enjoint de « n'occuper aucune fonction au sein du gouvernement civil qui les amènerait à trahir leur foi ». Cette approche, décourageant l'activité politique sans toutefois l'interdire formellement « lorsque cela ne compromet aucun principe de l'Évangile », fut réaffirmée en 1891.
C’est en 1849 que John Kline exprima sa conception du véritable patriotisme : « Ma conception la plus élevée du patriotisme se trouve chez l’homme qui aime le Seigneur son Dieu de tout son cœur et son prochain comme lui-même. De ces affections naît l’amour subordonné pour sa patrie ; l’amour véritablement vertueux pour son conjoint, ses enfants, ses proches et ses amis ; et, dans son sens le plus large, il englobe toute l’humanité. Si cet amour était universel, le mot patriotisme, dans ses acceptions spécifiques, c’est-à-dire un amour pour sa patrie tel que ceux qui le possèdent sont prêts à prendre les armes pour la défendre, pourrait être judicieusement rayé du vocabulaire de tout pays. » Kline paya le prix de cette conception élevée de la citoyenneté par son assassinat en 1864, pour avoir placé le service de l’Église avant la loyauté envers sa région.
L’assemblée annuelle de 1912 a de nouveau abordé la question de l’engagement des Frères en politique. Tout en affirmant que la citoyenneté des chrétiens, en tant qu’« étrangers et exilés » sur cette terre (1 Pierre 2:11), se trouvait au ciel, elle autorisait, dans une certaine mesure, le droit de vote et l’accès aux fonctions publiques si les membres étaient convaincus « qu’en agissant ainsi, ils pouvaient mieux accomplir leur mission dans le monde, envers eux-mêmes, envers leurs semblables et envers Dieu ». Cette position, plus positive à l’égard du gouvernement que les précédentes, a ainsi marqué un tournant. C’est pourquoi, lorsque Martin G. Brumbaugh, pasteur et éducateur des Frères, fut élu deux ans plus tard gouverneur de Pennsylvanie, la conférence annuelle suivante a salué son rôle politique : « Nous prions pour que Dieu le guide dans ses fonctions afin qu’il soit un instrument entre les mains du Maître pour offrir au peuple de ce grand État une administration intègre, compétente et juste de ses affaires publiques. » Cette décision marque un tournant notable pour les Frères, passant d’une position séparatiste et sectaire à une attitude de transformation.
Lorsque l'Église fut confrontée à la conscription militaire peu après l'entrée en guerre des États-Unis en 1917, les Frères réagirent à cette exigence en réaffirmant leur conception de la citoyenneté : « Déclarant notre loyauté envers les autorités civiles et désirant servir notre pays dans les arts pacifiques et les industries productives, nous nous engageons à un patriotisme constructif et à une citoyenneté loyale au service de l'État… Nous croyons au patriotisme constructif ; c'est pourquoi nous nous consacrons de nouveau, et avec plus de ferveur qu'auparavant, à la promotion des grands intérêts fondamentaux de l'Église et de l'État. » Cette nouvelle attitude ne fut pas partagée par tous les dirigeants des Frères, dont beaucoup restaient attachés à l'ancienne position séparatiste. La confusion qui en résulta fut manifeste dans la diversité des réactions des hommes des Frères face à la conscription : de la non-coopération totale à la participation active au service militaire.
Certains de ces jeunes hommes, confrontés à ce dilemme, devinrent les artisans de la paix au sein de leur Église entre les deux guerres mondiales. Ils l'amenèrent à adopter une position ferme contre la guerre en 1934 : « Toute guerre est un péché. Par conséquent, nous ne pouvons ni encourager, ni participer, ni tirer profit sciemment d'un conflit armé, que ce soit chez nous ou à l'étranger. En cas de guerre, nous ne pouvons accepter le service militaire ni soutenir l'armée de quelque manière que ce soit. » Ils souhaitaient ardemment que l'Église forme ses fidèles aux actions concrètes en faveur de la paix, afin de contrebalancer sa ferme opposition à la guerre.
Une déclaration classique de la position majoritaire des Frères sur les relations entre l'Église et l'État à cette époque a été rédigée par le dirigeant de l'Église, Paul H. Bowman. Son témoignage devant une commission du Congrès en 1940 a été largement diffusé sous le titre « Citoyenneté créative ». Les Frères, écrivait-il, placent leur loyauté première envers Dieu, mais acceptent une citoyenneté constructive et créative au sein de l'État, y compris l'exercice du droit de vote et des fonctions publiques, pourvu que « les principes d'amour et de non-violence ne soient pas bafoués ». Les Frères reconnaissent la volonté de la majorité dans la définition des politiques publiques, mais refusent que la majorité puisse étouffer la conscience de la minorité. Les Frères ne sont pas des obstructionnistes, mais des citoyens et des contribuables obéissants et loyaux. Leurs familles stables ont contribué à bâtir une nation forte. En temps de guerre, les Frères sont prêts à se sacrifier pour la paix d'une manière conforme à leurs principes de conscience : ils ne serviraient que de façon à préserver le bien-être social. En bref, ils œuvreraient pour la paix, et non pour la guerre.
Bowman fut le premier administrateur des Frères à gérer un programme de coopération remarquable entre l'Église et l'État : le Service public civil (SPC) de la Seconde Guerre mondiale, conçu pour fournir des travaux d'« importance nationale » aux objecteurs de conscience. Les Églises historiques de la paix (Quakers, Mennonites et Frères) administrèrent un grand nombre de camps sous l'égide du Service sélectif, ce qui engendra de lourdes charges financières, souvent avec des projets de travaux dirigés par des fonctionnaires. Bien que de nombreux problèmes soient apparus au cours des années de fonctionnement du SPC (1941-1947), la plupart des membres des Églises considérèrent ce compromis comme une amélioration par rapport à la situation de 1917-1918. Une déclaration de l'Église des Frères sur la citoyenneté chrétienne en 1945 réaffirmait que « la citoyenneté chrétienne implique un soutien total à l'État uniquement dans la mesure où celui-ci représente un bon gouvernement et la juste volonté de Dieu. Nous sommes conscients que le rejet total de l'État conduit à l'anarchie et que l'acceptation inconditionnelle de l'autorité de l'État conduit à la tyrannie et au totalitarisme. Le citoyen chrétien doit se situer entre ces deux extrêmes. Les Frères reconnaissent la volonté de Dieu comme l'autorité suprême pour l'individu et refusent à l'État le droit de porter atteinte à la personnalité ou de restreindre la foi et la pratique religieuses. »
Cette position a été réaffirmée en 1948 (et réitérée en 1957, 1968 et 1970) lors d'une mise à jour de la déclaration de la conférence sur la guerre : « En tant que citoyens chrétiens, nous considérons qu'il est de notre devoir d'obéir à toutes les lois civiles qui ne contreviennent pas aux lois supérieures de Dieu. Nous cherchons cependant à aller au-delà des exigences de la loi, en consacrant notre temps, nos efforts, notre vie et nos biens à un ministère au service des besoins humains, sans distinction de race, de croyance ou de nationalité. Nous nous efforçons de réconcilier les personnes et les groupes en conflit, en les guidant vers une fraternité humaine plus profonde sous une même allégeance divine. »
Durant la guerre de Corée, le programme de service alternatif prévoyait une administration ecclésiastique indépendante d'hommes reconnus par le gouvernement comme objecteurs de conscience et ayant choisi de travailler au sein de la congrégation des Frères. Ce dispositif a permis d'éviter nombre des dilemmes du Service de protection de l'enfance (CPS), mais n'a probablement été possible que grâce à l'accord antérieur. Les années 1960 ont vu éclater la guerre du Vietnam, et certains membres ont formulé des critiques plus vives quant à l'étendue de la collaboration de l'Église avec le gouvernement. Les troubles qui agitaient le pays se sont traduits par de profonds désaccords au sein de l'Église sur les limites de la coopération avec les objectifs de guerre du gouvernement.
Une déclaration fondamentale sur « L’Église, l’État et la citoyenneté chrétienne » a été approuvée par la Conférence annuelle en 1967. Appelant à une séparation entre l’Église et l’État, non pas des préoccupations, mais des institutions, le texte stipulait notamment : « L’État doit garantir la liberté religieuse, protéger la liberté de conscience, permettre la dissidence et éviter tout favoritisme entre les sectes ou les croyances. L’Église sert l’État lorsqu’elle enseigne la citoyenneté responsable, encourage ses membres qualifiés à s’engager dans la vie publique, rappelle au gouvernement sa responsabilité devant Dieu en tant que souverain, favorise le soutien public aux politiques conformes aux préoccupations humanitaires chrétiennes et mobilise l’opposition aux politiques qui y sont contraires. Il est important que l’Église et l’État assument chacun leur rôle propre et trouvent des points de coopération au service de l’humanité. »
L’Église, de plus, se doit de se préoccuper du sort du monde et de ses habitants en raison de deux convictions fondamentales concernant Dieu : Dieu est souverain et Dieu est amour. L’Église affirme le rôle de l’État comme instrument nécessaire « pour maintenir l’ordre, garantir la justice et la liberté, et promouvoir le bien commun », mais elle soutient également que l’État est limité par la souveraineté première et supérieure de Dieu. « Si l’État peut exiger une obéissance raisonnable, il ne peut exiger une obéissance absolue, qui appartient à Dieu. » Il arrive que les membres de l’Église se trouvent en conflit avec les exigences de l’État.
De plus, l'Église exerce son ministère auprès de l'État de deux manières : collectivement et par l'intermédiaire de ses membres. Collectivement, elle devrait aborder les questions publiques, généralement en formulant des déclarations de politique générale, tout en reconnaissant la complexité de ces questions. L'Église s'exprime également par ses programmes, ses politiques et son ministère auprès des personnes souffrantes. Les membres de l'Église devraient être des citoyens informés et actifs, votant en toute connaissance de cause et s'engageant dans des fonctions publiques comme un moyen important de témoigner des valeurs chrétiennes. Les membres devraient généralement soutenir l'État, mais rester attentifs aux situations où une désobéissance de principe et ouverte aux exigences de l'État est nécessaire par fidélité.
Cette question a été traitée en détail dans une déclaration controversée sur la désobéissance civile, adoptée par la Conférence annuelle de 1969 à la majorité des deux tiers. Reprenant les termes du document de 1967 sur les différents degrés de loyauté attendue, la déclaration affirmait que pour les chrétiens, « l’obéissance à Dieu constitue leur première et plus haute responsabilité, leur loyauté suprême, leur point de départ positif, leur référence pour la prise de décision ». Lorsque l’État respecte cette allégeance première en n’exigeant pas une loyauté absolue, « l’obéissance à l’autorité civile peut alors être compatible avec la fidélité chrétienne »
La désobéissance civile peut être « réactive » ou « proactive », c’est-à-dire qu’elle répond aux exigences gouvernementales (cas fréquent dans l’histoire des Frères) ou qu’elle vise à répondre à un besoin humain engendré par des lois et des politiques injustes (cas courant dans les affaires de droits civiques). La déclaration détaille l’équilibre entre ordre et liberté au sein de l’Église, la répartition des responsabilités et l’établissement de directives pour une désobéissance civile ouverte et non violente. Celle-ci doit s’inscrire dans une attitude de soutien fondamental à l’État dans l’exercice légitime de ses fonctions, en dernier recours seulement, et en acceptant les conséquences qui en découlent.
Ce document de position fut rapidement mis à l'épreuve lors de la révision, en 1970, de la déclaration de l'Église sur la guerre, qui ajouta un engagement de soutien aux membres en âge d'être mobilisés qui choisissaient de ne pas coopérer avec la conscription. De nombreuses protestations concernant cette section menèrent à la création d'un comité d'étude sur la non-coopération, dont le rapport d'interprétation et de clarification fut accepté par la Conférence annuelle en 1973. Ce rapport confirma la lettre et l'esprit de la décision de 1970 et souligna l'importance d'une désobéissance ouverte, non violente et s'inscrivant dans un cadre de soutien au gouvernement.
Plusieurs décisions prises lors des conférences des années 1970 reflétaient les positions de l'Église, conformes à la déclaration de 1967 sur la coopération entre l'Église et l'État, et appelaient souvent le gouvernement américain à prendre des mesures concrètes. Ces décisions portaient notamment sur l'agriculture, la réforme de la justice pénale, les problèmes de l'enseignement public, la fiscalité, l'usage des armes à feu et la question des réfugiés. Un éventail de sujets similaires a été abordé lors des conférences annuelles des années 1980, tels que le désarmement nucléaire, la conscription, les taxes de guerre, l'accueil des réfugiés d'Amérique latine, le génie génétique, les conditions de vie des enfants, les jeux de hasard, la peine de mort, la guerre secrète et les responsabilités électorales.
L'inscription de ces questions à l'ordre du jour des conférences de l'Église des Frères pourrait indiquer que la plupart des Frères adhèrent à une conception des relations Église-État fondée sur la coopération et le respect mutuel. Pourtant, de nombreux indices montrent que les Frères ne partagent pas tous la même vision de ces relations. À la fin des années 1980, les Frères affichaient des attitudes diverses : on retrouve parmi eux la théorie des deux royaumes, la théorie transformationnelle, la théorie séparatiste modérée et la théorie séparatiste stricte. Un jugement fondé uniquement sur les déclarations des conférences annuelles du XXe siècle tendrait à laisser penser que la majorité des Frères soutiennent une conception transformationnelle des relations Église-État. Cependant, ces déclarations ne reflètent pas toujours l'ensemble des points de vue des Frères. L'objet même de la présente question témoigne du pluralisme des croyances sur ce point crucial.
Implications pour la vie de l'Église
Bien que l'histoire du christianisme en général et des Frères en particulier ait révélé une grande diversité quant à la relation entre l'Église et l'État, de nombreux principes bibliques font consensus. En nous concentrant sur ces principes fondamentaux, nous nous rapprocherons et parviendrons à une plus grande unité dans nos décisions futures.
Les affirmations suivantes concernent directement la compréhension par l'Église de sa relation appropriée avec l'État.
1. Dieu est souverain sur le monde entier et, par conséquent, règne sur l'Église et l'État. L'État est soumis à Dieu et doit être son serviteur, chargé d'ordonner les relations humaines, de contenir le mal et de promouvoir le bien (Romains 13:3-4). Même lorsque la souveraineté de Dieu est peu ou pas reconnue, l'État demeure responsable devant Dieu dans toutes ses actions et doit se conformer à ses exigences. L'Église doit se considérer, ainsi que la nation, sous le jugement de Dieu.
2. Dieu a donné Jésus-Christ comme Seigneur de tous. L’Église vit en reconnaissant cette Seigneurie (Actes 10.36 ; Romains 10.9 ; 1 Corinthiens 12.2 ; Philippiens 2.11) – ou périt en s’en éloignant. Jésus-Christ est venu comme la Lumière du monde entier (Jean 1.9, 8.12). Les chrétiens, unis en tant que corps du Christ dans le monde, sont appelés à refléter cette Lumière. C’est pourquoi la déclaration de Jésus : « Vous êtes la lumière du monde » (Matthieu 5.14), est centrale dans le Sermon sur la montagne. En Jésus-Christ, « toutes choses ont été créées dans les cieux et sur la terre, les visibles et les invisibles, trônes, souverainetés, principautés, autorités. Tout a été créé par lui et pour lui » (Colossiens 1.16). Le Nouveau Testament témoigne clairement que lorsque cette Seigneurie fut contestée, les disciples du Christ choisirent de souffrir plutôt que de renier son autorité.
Par conséquent, bien que les chrétiens soient soumis aux autorités gouvernementales (Romains 13.1-2 ; 1 Pierre 2.13-14), ils ne leur doivent pas une obéissance et un soutien aveugles (Actes 5.29-32). L’Église doit résister fermement à la volonté de l’État-nation de s’assurer une loyauté prioritaire, un soutien inconditionnel et de la réduire à un rôle servile de sanctificateur de la nation. Les chrétiens, réunis au sein de l’Église, doivent s’efforcer de laisser leurs opinions sur les questions politiques et sociales être façonnées et déterminées par la pensée du Christ (Philippiens 2.5-8 ; 1 Corinthiens 2.16 ; Romains 12.1-2) plutôt que par les attitudes dominantes de la société.
3. L’Église est le principal instrument terrestre de l’action continue de Dieu dans l’histoire. Le Seigneur ressuscité lui a confié une mission primordiale : « Allez dans le monde entier et prêchez l’Évangile à toute la création » (Marc 16,15). Pour les chrétiens, la vie et la mission de l’Église sous la seigneurie de Jésus-Christ sont essentielles, et non la survie, l’orientation et les agissements de l’État-nation (Éphésiens 1). Dans la perspective du Nouveau Testament, l’État a un rôle secondaire : celui de maintenir une structure sociale au sein de laquelle le ministère et le témoignage de l’Église peuvent s’exercer librement. L’Église ne doit pas croire que les problèmes humains les plus profonds peuvent être résolus par des programmes et des politiques étatiques, ni que tenter d’influencer les autorités dirigeantes soit la voie principale vers un monde meilleur.
4. L’Église est appelée à être le seul corps uni du Christ dans le monde entier. Les chrétiens et les Églises de chaque pays doivent comprendre que, pour eux, l’unité essentielle et fondamentale n’est pas l’État-nation, mais l’Église universelle de Jésus-Christ, qui représente l’unité de toute l’humanité voulue par Dieu (Jean 17.20-23 ; Psaume 102.15 ; Apocalypse 7.9-12). Ils ne doivent pas accepter les murs de division et d’hostilité (Éphésiens 2.15) érigés par les nations, mais doivent vivre et manifester l’unité du peuple de Dieu à travers le monde. Forte de cette vision globale, l’Église intercède pour toute la famille humaine et pour les dirigeants de toutes les nations afin que règne la paix plutôt que la répression, la violence et la guerre (1 Timothée 2.1-2).
5. L’Église a pour vocation de témoigner que Dieu, en Christ, a réconcilié le monde avec lui-même et que les chrétiens sont, à leur tour, des artisans de cette réconciliation. L’appel à se tourner vers Jésus-Christ comme Sauveur et à vivre sous son autorité est le message de l’Église à tous (2 Corinthiens 5.19), y compris aux dirigeants (Actes 24-26). Au sein de la société non convertie, les chrétiens, réunis dans l’Église, doivent s’efforcer de vivre la vie à laquelle Dieu, par Jésus, appelle tous les êtres humains. Puisque l’amour de Dieu dans l’Église s’étend à tous, l’Église se préoccupe nécessairement de l’État, de ceux qui le composent et de ceux dont la vie est affectée par lui. Tout témoignage rendu à l’État et aux dirigeants doit être empreint de respect et d’amour, en particulier face à de vives critiques de l’action de l’État (Romains 13.7 ; 1 Pierre 2.17).
6. Le témoignage de l'Église sera crédible dans la mesure où il sera cohérent entre sa proclamation et sa pratique. Son action évangélique sera d'autant plus attrayante que son message et sa vie seront en accord (Matthieu 23.1-3 ; Jacques 2.14-17). De même, le témoignage de l'Église auprès de l'État aura davantage d'impact escompté s'il découle directement des principes fondamentaux de l'Église et des pratiques courantes de ses membres. Ainsi, le témoignage de l'Église doit refléter clairement ses convictions.
7. L’engagement politique des chrétiens est soumis à l’autorité de Jésus-Christ. Les chrétiens sincères peuvent avoir des opinions divergentes quant à l’étendue de cet engagement. Certains se limiteront au vote ou au témoignage de leurs convictions devant les autorités ; d’autres préconiseront une participation pleine et entière au processus politique, y compris l’éligibilité à des fonctions publiques. Quel que soit le niveau d’engagement, il doit reposer sur une analyse approfondie de son impact sur la fidélité du chrétien à Jésus-Christ et à son Église. Le discernement partagé par les autres chrétiens de la communauté est nécessaire pour prendre ces décisions.
8. Les chrétiens et l'Église sont parfois appelés à adresser une parole prophétique à l'État. Lorsque l'État agit contre la volonté de Dieu telle que révélée en Jésus-Christ et dans la Bible, les chrétiens doivent s'exprimer, avec amour et respect pour ceux qui commettent l'injustice et pour ceux qui en sont victimes (Éphésiens 4:15). Lorsque l'État prend des mesures qui vont globalement dans le sens de la volonté et des voies de Dieu (bien-être humain, justice et paix), les chrétiens peuvent apporter leur soutien et leurs félicitations. Surtout, ils doivent se désolidariser de toute affiliation et de toute participation à la violence d'État, une violence qui pourrait détruire la création terrestre de Dieu. « Les prises de position publiques de l'Église des Frères doivent tenir compte des différents points de vue des Frères afin de favoriser l'unité. »
9. Les gouvernements doivent respecter les principes de séparation de l'Église et de l'État, de liberté religieuse et de protection de la liberté de conscience. L'État civil n'a ni le droit ni l'autorité de prescrire des croyances religieuses ou d'imposer des pratiques religieuses. De même, aucune Église ne peut prétendre utiliser le pouvoir coercitif de l'État pour imposer son système de croyances et de valeurs à ceux qui n'ont pas librement accepté sa discipline. Cela ne signifie pas pour autant qu'il ne doit y avoir aucune coopération ni aucun contact entre l'Église et l'État. L'État doit adopter une attitude de « neutralité bienveillante », reconnaissant la contribution des institutions religieuses sans pour autant favoriser indûment un groupe religieux par rapport aux autres ; l'Église, quant à elle, doit soutenir l'exercice légitime des fonctions gouvernementales. À cet égard, la reconnaissance par l'État des droits des objecteurs de conscience est particulièrement importante.
Les chrétiens résidant aux États-Unis soutiennent avec joie les droits civiques garantis par le Premier Amendement de la Constitution, tout en reconnaissant que les droits fondamentaux ne sont pas simplement octroyés par l'État, mais découlent d'une légitimation divine. Là où ces droits fondamentaux ne sont ni reconnus ni respectés, les chrétiens doivent œuvrer pour leur instauration dans la loi et la pratique, et soutenir les efforts de ceux qui s'efforcent de les obtenir par des moyens non violents. L'Église doit rendre grâce lorsqu'elle n'est ni réprimée ni persécutée et se solidariser avec ceux qui le sont.
Mise en œuvre
Des actions telles que celles décrites ci-dessous contribueront à renforcer l'unité et la compréhension au sein de l'Église quant aux préoccupations exprimées dans cette déclaration. Lors de la mise en œuvre de ces suggestions par l'Église et ses membres, il sera particulièrement important de tenir compte des attitudes et des compétences décrites dans la recommandation adoptée par la Conférence annuelle de 1988 concernant le traitement des questions litigieuses. Cette recommandation reconnaît que la plupart des problèmes rencontrés dans le traitement des questions relatives à la séparation de l'Église et de l'État peuvent engendrer des divisions au sein de l'Église. Plus l'Église parviendra à résoudre efficacement les conflits graves qui la concernent, plus son témoignage auprès de la société sera convaincant.
La conférence annuelle recommande les actions suivantes :
1. Étude de cette déclaration par les congrégations et leurs membres individuels.
2. Prédication de sermons sur les fondements bibliques de la position de l'Église à l'égard de l'État.
3. Recherche et enseignement par les enseignants des écoles publiques et privées et par les professeurs des institutions liées à l'Église et autres institutions sur les questions fondamentales des relations entre l'Église et l'État.
4. Préparation et distribution par le Conseil général d'un guide ou d'un dossier d'étude sur les questions Église/État à l'usage des congrégations et des membres individuels.
5. Inclusion, dans les programmes d'études, d'unités consacrées à la discussion des questions relatives à l'Église et à l'État.
6. Organiser des retraites où des représentants de groupes de Frères ayant des points de vue différents sur les questions Église/État se réunissent pour étudier, discuter et prier.
7. Publication par le Conseil général d’un guide des déclarations récentes de la Conférence annuelle et des résolutions du Conseil général sur les questions Église/État, afin d’en faciliter l’étude et l’utilisation.
8. Étudier la littérature utile sur le sujet de l'Église et de l'État, telle que celle fournie dans la liste ci-jointe.
9. Encourager les membres de l'église à s'informer sur le fonctionnement du gouvernement et les problèmes auxquels il est confronté.
10. Participation des Frères à divers programmes et actions qui mettent en pratique les principes énoncés ci-dessus sous la rubrique « Implications »
Donald F. Durnbaugh, président ;
Dale H. Aukerman
; Louise D. Bowman
Littérature
Dale Aukerman, Darkening Valley : une perspective biblique sur la guerre nucléaire. New York : The Seabury Press, 1981.
John C. Bennett, Les chrétiens et l'État. New York : Scribner's, 1956.
Hendrik Berkhof, Le Christ et les Puissances. Scottdale, Pennsylvanie : Herald Press, 1962.
Dale Brown, Le pacifisme biblique : une perspective de l'Église de la paix. Elgin, Ill. : Brethren Press, 1986.
Oscar Cullmann, L'État dans le Nouveau Testament. Londres : SCM Press, 1957.
DF Durnbaugh, éd., Sur la paix sur terre : discussions sur les questions de guerre/paix entre les Amis, les Mennonites, les Frères et les Églises européennes 1935-1975 . Elgin, Ill. : The Brethren Press, 1978.
Vernard Eller, L'anarchie chrétienne : la primauté de Jésus sur les pouvoirs. Grand Rapids : Eerdmans, 1987.
Duane Friesen, Témoignage mennonite sur la paix et les préoccupations sociales : 1900-1980 . Akron, Pennsylvanie : Comité central mennonite, 1982.
Donald F. Kraybill, Notre foi étoilée . Scottdale, Pennsylvanie : Herald Press, 1976.
Thomas G. Sanders, Concepts protestants de l'Église et de l'État . New York : Holt, Rinehart et Winston, 1964.
John Howard Yoder, La politique de Jésus . Grand Rapids : Eerdmans, 1972.
John Howard Yoder, Témoignage chrétien auprès de l'État. Newton, Kansas : Faith and Life Press, 1964.
Liste des déclarations et résolutions connexes de la conférence annuelle et du conseil d'administration
Déclaration de 1967 sur l'Église, l'État et la citoyenneté chrétienne
Déclaration de 1967 sur le renouveau de la paix Témoin
Déclaration britannique de 1967 sur les impôts destinés aux fins de guerre
Déclaration de l'Église des Frères sur la guerre (1968)
Déclaration de 1968 aux dirigeants du gouvernement des États-Unis
Déclaration britannique de 1968 sur la nourriture pour la paix
Déclaration de 1969 sur l'obéissance à Dieu et la désobéissance civile
Déclaration de l'Église des Frères sur la guerre (1970)
Déclaration de 1971 sur le programme de santé et de bien-être
Déclaration de 1973 sur la non-coopération
Déclaration de 1973 sur la réponse des chrétiens à l'imposition de taxes pour financer la guerre
Résolution britannique de 1973 sur la réforme de la protection sociale
Déclaration de 1974 sur les questions relatives à l'Église et à l'agriculture
Déclaration de 1975 sur la réforme de la justice pénale
Déclaration de 1976 sur l'alcool
Déclaration de 1977 sur l'éthique chrétienne, le droit et l'ordre
Déclaration de 1977 sur la responsabilité de l'Église en matière de justice et de non-violence
Déclaration de 1977 sur les enseignements éthiques de Jésus dans les écoles publiques
Déclaration de 1978 sur la violence et l'utilisation des armes à feu
Résolution de 1979 relative à l'action face à la crise des réfugiés en Asie du Sud-Est
Résolution de 1980 sur l'urgence de la situation : les menaces contre la paix
Déclaration britannique de 1980 sur l'utilisation de la paix dans la politique étrangère
Résolution britannique de 1981 sur la justice pour les Américains d'origine japonaise internés pendant la Seconde Guerre mondiale
Déclaration de 1982 appelant à mettre fin à la course aux armements nucléaires
Déclaration de 1982 réaffirmant l'opposition à la guerre et à la conscription pour la formation militaire
Déclaration de 1983 sur l'enregistrement des services alternatifs
Déclaration de 1983 sur la consultation relative à la taxe de guerre
Résolution de 1983 relative à l'octroi d'un sanctuaire aux réfugiés latino-américains et haïtiens
Déclaration de 1984 sur les propriétés du Conseil général en tant que zones exemptes d'armes nucléaires
Déclaration de 1985 sur les orientations relatives au génie génétique
Déclaration de 1985 sur la communauté rurale en crise
Résolution de 1986 sur l'établissement du lien
Résolution de 1987 sur la quête de l'ordre
Déclaration de 1987 sur la position en matière de jeux de hasard
Déclaration de 1987 sur la peine de mort
Déclaration de 1988 sur les opérations clandestines et la guerre secrète
Résolution de 1988 sur la citoyenneté responsable en année électorale
Les dépenses du comité liées aux voyages, à l'hébergement et aux repas de 1987 au 15 mars 1989 s'élèvent à 1 700 $.
Dépenses supplémentaires estimées : 700 $.
Décisions de la conférence annuelle de 1989
Le rapport du comité d'étude de la Conférence annuelle sur l'Église et l'État a été rédigé par Donald F. Durnbaugh. Ce rapport a été adopté avec trois ajouts du comité et un amendement de l'assemblée des délégués, tous intégrés au texte précédent.